di Fabio Galli
Forse la questione non sta nemmeno nella violenza, parola talmente consumata dall’uso da aver perso buona parte della propria capacità di designare qualcosa di preciso, perché violenza può essere un gesto improvviso, una sopraffazione organizzata, un atto politico, una vendetta privata, una guerra, un’immagine, una minaccia, una messinscena e persino una fantasia che non arriverà mai a diventare gesto, mentre ciò che sembra emergere da alcune delle nuove forme di estremismo nichilista è qualcosa di più difficile da afferrare, una possibile trasformazione della violenza in linguaggio, in codice di appartenenza, in merce di scambio simbolica, in maniera di procurarsi attenzione dentro comunità nelle quali l’estremo può diventare anche una misura attraverso cui stabilire quanto si vale.
Non si tratta quindi soltanto di capire perché la violenza venga scelta, domanda che conduce quasi inevitabilmente verso l’elenco consueto delle cause individuali e sociali, dalla frustrazione all’emarginazione, dalla rabbia alla fascinazione ideologica, dalla solitudine alla ricerca di appartenenza, perché tutte queste condizioni possono certamente esistere e intrecciarsi senza tuttavia spiegare interamente una possibile trasformazione, quella per cui l’atto non sembra più sempre sufficiente a se stesso e può avere bisogno di essere preparato come una scena, annunciato come un evento, registrato, consegnato a uno spettatore e successivamente trasformato in qualcosa che possa circolare, essere replicato, commentato e manipolato, perché ciò che conta può non essere soltanto fare qualcosa ma fare qualcosa che possa continuare ad accadere anche dopo essere accaduto.
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È qui che il nichilismo può assumere una forma nuova, o forse semplicemente una forma che oggi possiamo osservare con maggiore attenzione, perché non sembra avere necessariamente bisogno di una dottrina coerente, di una teoria politica, di un programma, di una gerarchia o persino di un’idea riconoscibile del futuro, potendo mettere insieme frammenti di suprematismo, neonazismo, misoginia, accelerazionismo, culto degli attentatori, estetiche della morte, iconografie della strage e altre forme di estremismo che, osservate attraverso le categorie tradizionali, dovrebbero apparire incompatibili e che invece possono talvolta convivere con una naturalezza che non deriva dalla loro coerenza ma dalla loro comune capacità di produrre immagini, provocazioni, paura, scandalo, attenzione e notorietà.
La contraddizione, del resto, potrebbe non rappresentare necessariamente un difetto di questo sistema, perché in alcune sottoculture estremiste non sembra esserci una particolare esigenza di ricomporre ciò che viene raccolto in una visione del mondo organica, allo stesso modo in cui non è necessario conoscere un’ideologia per utilizzarne il simbolo, comprendere una teoria per ripeterne lo slogan o condividere una concezione politica per appropriarsi dell’estetica che la accompagna, e così il vecchio problema dell’adesione ideologica può essere affiancato da qualcosa di molto più instabile e insieme più immediato, una specie di consumo dell’estremo nel quale idee, simboli, attentati, massacri, personaggi e fantasie vengono estratti dai loro contesti e rimontati secondo una logica che non cerca necessariamente la coerenza di ciò che rappresentano ma l’effetto che possono produrre.
La presenza di questi contenuti può avere un ruolo importante proprio perché consente di accostare elementi provenienti da storie, ideologie e paesi diversi, facendo convivere nello stesso spazio componenti che, prese singolarmente, appartengono a tradizioni lontanissime e che, una volta separate dal loro contesto, possono assumere un significato diverso, diventando simboli, provocazioni, segnali di appartenenza o semplici strumenti per costruire una personalità riconoscibile.
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Questo non significa che entrare in contatto con questi contenuti produca automaticamente radicalizzazione, né che chi li incontra condivida necessariamente ciò che vi circola, ma soltanto che, in determinati casi, la facilità con cui è possibile imbattersi in immagini, simboli e precedenti può rendere più semplice il passaggio dalla curiosità alla fascinazione, dalla fascinazione all’imitazione e dall’imitazione alla ricerca di una propria forma di trasgressione, soprattutto quando esiste già una predisposizione individuale a cercare appartenenza, attenzione o rottura delle regole.
La questione diventa allora quella del pubblico, perché in alcune di queste dinamiche la violenza non sembra essere pensata soltanto come qualcosa da compiere ma anche come qualcosa da mostrare, e la possibilità di essere osservati può entrare nella costruzione stessa dell’atto, attraverso annunci, registrazioni, immagini, messaggi e forme di comunicazione rivolte a una platea che non deve necessariamente essere numerosa per avere un significato.
È un elemento che cambia la natura della scena, perché il pubblico non arriva più soltanto dopo il fatto, quando giornali, televisioni o piattaforme ne diffondono la notizia, ma può essere coinvolto già nella fase precedente, diventando una sorta di destinatario anticipato dell’azione, qualcuno davanti al quale ciò che sta per accadere acquista un peso ulteriore rispetto alle sue conseguenze concrete.
Da questo punto di vista la violenza può diventare una specie di linguaggio inflazionato che, almeno in determinate sottoculture, sembra avere bisogno di aumentare continuamente il proprio volume, perché ciò che ieri poteva apparire intollerabile può finire per essere percepito come semplicemente disturbante, ciò che disturbava può diventare più familiare e ciò che era familiare può diventare invisibile, mentre l’immagine successiva deve allora essere più estrema, più oscena, più difficile da ignorare, in una progressione nella quale il limite rischia di non rappresentare più soltanto una barriera ma anche una soglia da attraversare.
È una dinamica che non appartiene esclusivamente all’estremismo, perché la ricerca di attenzione attraverso contenuti provocatori è molto più ampia e non coincide affatto con la violenza politica, ma proprio per questo può essere interessante osservare che cosa accade quando una simile ricerca di visibilità incontra ambienti nei quali la distruzione, la morte e la trasgressione radicale vengono trattate come forme di prestigio, di appartenenza o di notorietà.
A quel punto anche la distinzione fra ideologia e spettacolo può diventare meno netta, perché l’ideologia può fornire simboli e giustificazioni, il gruppo può fornire il pubblico e gli strumenti di comunicazione possono facilitare la diffusione di ciò che viene prodotto, ma nessuno di questi elementi deve necessariamente prevalere sugli altri, potendo il simbolo essere utilizzato senza una convinzione particolarmente strutturata, la provocazione senza un programma e la violenza senza una finalità politica ulteriore, purché tutto concorra a quella particolare forma di prestigio che consiste nell’essere diventati, per qualche ora o per qualche giorno, difficili da ignorare.
Forse è proprio qui che il termine «nichilismo» smette di essere una parola filosofica usata come decorazione e torna a indicare qualcosa di concreto, almeno in una delle interpretazioni possibili del fenomeno, perché il problema non consiste semplicemente nel non credere in nulla, formula tanto vaga da poter significare quasi tutto, ma nella progressiva perdita della necessità di attribuire un valore a ciò che viene distrutto, come se la distruzione potesse diventare significativa di per sé, come se il gesto non dovesse più essere giustificato da un fine esterno e potesse trovare una parte della propria ricompensa nell’intensità della reazione che produce, nella quantità di attenzione che riesce a catturare, nella paura che riesce a generare, nella memoria che riesce a lasciare.
Non c’è bisogno, allora, di immaginare un grande progetto dietro ogni manifestazione di questo fenomeno, perché proprio l’assenza di un progetto organico potrebbe costituirne uno degli elementi caratteristici, una specie di anarchia dell’estremo nella quale non esiste una direzione unica ma una continua ricerca di ciò che funziona, di ciò che colpisce, di ciò che può essere imitato, di ciò che può diventare un segnale di appartenenza, di ciò che permette di passare dalla posizione anonima di spettatore a quella, infinitamente più visibile dentro una comunità costruita sulla reputazione, di oggetto dello sguardo altrui a soggetto dello sguardo altrui.
La cosa forse più inquietante è che, in questo passaggio, la violenza può perdere una parte della propria antica solennità, perché non è più necessariamente il gesto eccezionale compiuto per una causa percepita come assoluta, non è più necessariamente il sacrificio, la vendetta, la rivoluzione, la guerra o la punizione, ma può diventare contenuto fra altri contenuti, frammento di una sequenza, elemento di un’estetica, immagine da commentare, ripubblicare e trasformare, fino al punto in cui l’orrore rischia di non essere più soltanto ciò che interrompe il normale funzionamento dello spettacolo ma anche ciò che, paradossalmente, contribuisce ad alimentarlo.
E allora la domanda non dovrebbe essere soltanto quale ideologia stia dietro una determinata forma di estremismo, perché una domanda simile presuppone già l’esistenza di un ordine che potrebbe non esserci, ma quale tipo di ambiente renda possibile il passaggio dalla fascinazione alla messa in scena, dalla messa in scena alla partecipazione e dalla partecipazione alla ricerca di un gesto ancora più estremo, perché è precisamente nella continuità possibile fra questi passaggi che si trova qualcosa che le vecchie categorie della radicalizzazione sembrano faticare a descrivere.
Il punto non è nemmeno stabilire se gli strumenti digitali producano automaticamente violenza, cosa che sarebbe una semplificazione difficile da sostenere, ma osservare come, in alcuni casi, la presenza di immagini estreme, la possibilità di entrare rapidamente in contatto con persone che condividono determinate ossessioni e la facilità con cui un contenuto può essere replicato e trasformato possano contribuire a creare condizioni favorevoli alla circolazione di queste ossessioni.
Si potrebbe parlare, più prudentemente, di un archivio informale dell’estremo, composto da immagini e simboli provenienti da esperienze lontanissime e che, una volta ricomparsi nello stesso spazio, possono essere accostati senza che sia necessariamente preservato il contesto nel quale sono nati, così che un episodio storico, un simbolo politico, un’immagine di una strage, una fantasia adolescenziale e un meme possano trovarsi vicini non perché abbiano realmente lo stesso significato ma perché, per chi li utilizza, possono svolgere temporaneamente un ruolo simile.
In una simile raccolta anche il passato può cambiare funzione, perché la storia può essere studiata oppure saccheggiata, i suoi simboli possono essere compresi oppure semplicemente utilizzati, e la distanza storica che separava un’ideologia dalla sua rappresentazione può talvolta ridursi, lasciando soprattutto la superficie riconoscibile del simbolo e la sua capacità di provocare una reazione.
Forse è per questo che il fenomeno non può essere affrontato soltanto aumentando i controlli intorno ai luoghi nei quali la violenza può materialmente verificarsi, perché un controllo può intercettare un oggetto e una barriera può impedire un accesso, ma nessuna barriera fisica interviene nel momento precedente, quando la distruzione comincia a essere immaginata come linguaggio, quando l’estremo comincia a essere consumato come estetica, quando il gesto comincia a essere pensato anche in funzione del pubblico che lo riceverà, quando la possibilità di diventare immagine entra nella progettazione stessa dell’atto.
La questione più profonda potrebbe riguardare la relazione fra attenzione, identità e distruzione, una relazione che non appartiene esclusivamente agli ambienti estremisti ma che in essi può assumere una forma particolarmente concentrata, perché là dove esiste un forte bisogno di riconoscimento, l’estremo può offrire una scorciatoia verso l’unicità, permettendo di ottenere attraverso la distruzione ciò che attraverso la normalità può sembrare più difficile ottenere, cioè la certezza di essere stati visti.
Non è una morale e non è nemmeno una profezia sulla generazione che viene dopo di noi, perché le generazioni non sono blocchi psicologici uniformi e ogni epoca tende a inventare il proprio racconto sulla degenerazione dei giovani, ma è una questione di linguaggio, e precisamente di ciò che può accadere quando un ambiente nel quale la visibilità ha un peso significativo incontra un insieme di immagini e comportamenti nei quali il valore viene associato alla capacità di oltrepassare il limite.
A quel punto la violenza non deve necessariamente convincere qualcuno. Può essere sufficiente che riesca a farsi vedere.
E forse è proprio questa la trasformazione che merita di essere osservata più attentamente, non perché spieghi tutto e nemmeno perché consenta di prevedere ciò che accadrà, ma perché mostra una possibile mutazione del rapporto fra gesto e immagine, fra autore e pubblico, fra distruzione e attenzione, dentro alcune sottoculture nelle quali perfino ciò che pretende di negare ogni valore può finire per trovarne uno, immediatamente misurabile, immediatamente spendibile, immediatamente riconoscibile: la capacità di catturare lo sguardo.
(24 settembre 2026)
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