di Fabio Galli
Esiste una Emma Bonino che appartiene ormai alla memoria civile del Paese, quella delle battaglie radicali per il divorzio, per l’aborto, contro la pena di morte, per i diritti delle persone detenute, per la libertà individuale, per l’abolizione di ogni forma di discriminazione, una figura che ha costruito nel corso di decenni un’immagine pubblica talmente riconoscibile da essere diventata quasi impermeabile alla discussione sulle sue idee economiche e sociali, come se la Bonino dei diritti civili e la Bonino delle politiche del lavoro, delle pensioni, della previdenza e della sanità fossero due persone diverse, due biografie politiche che non hanno mai abitato lo stesso corpo, e invece è proprio qui che sarebbe necessario riaprire il dossier, sottraendo per un momento il personaggio alla santificazione laica che spesso accompagna le figure considerate storicamente rispettabili e tornando a leggere quello che i Radicali hanno effettivamente proposto, referendum dopo referendum, disegno di legge dopo disegno di legge, perché sotto la superficie luminosa delle libertà individuali emerge una concezione della società molto meno rassicurante per chi vive del proprio lavoro e dispone soltanto delle protezioni collettive costruite dalla Repubblica italiana nel dopoguerra.
Questa impermeabilità non è un incidente della percezione pubblica, è piuttosto l’effetto di una lunga costruzione simbolica, cominciata negli anni Settanta con le battaglie sul corpo delle donne e proseguita per quasi cinquant’anni attraverso digiuni, arresti, campagne referendarie e incarichi istituzionali di primo piano, dal Parlamento europeo alla Commissione europea fino al Ministero degli Esteri, una traiettoria che ha reso Bonino una delle poche figure politiche italiane capaci di attraversare stagioni e governi di segno diverso mantenendo intatta la propria credibilità morale, e proprio questa continuità di rispettabilità ha finito per proteggere, quasi per riflesso, anche l’altra metà del suo pensiero politico, quella che riguarda il modo in cui la società dovrebbe distribuire il lavoro, la salute, la vecchiaia e la sicurezza economica.
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Riaprire questo dossier non significa riscrivere la storia di Bonino, né negare le sue battaglie sui diritti civili, che appartengono alla storia italiana e che non hanno bisogno di essere cancellate per poter discutere criticamente il resto della sua posizione politica: significa piuttosto rifiutare l’automatismo, diventato quasi un riflesso condizionato del discorso pubblico, secondo cui chi è stato dalla parte giusta su alcune grandi questioni di libertà individuale debba per ciò stesso essere considerato progressista anche sul terreno sociale ed economico. Le due cose non coincidono affatto, e la storia politica italiana offre anzi numerosi esempi di un liberalismo capace di essere radicalissimo nel difendere l’autonomia dell’individuo davanti allo Stato e contemporaneamente assai meno radicale quando si tratta di difendere il lavoratore davanti al mercato: è una tensione che attraversa l’intera tradizione radicale italiana, dal pannellismo delle origini fino alle sue evoluzioni più recenti, e che raramente viene nominata con la chiarezza che meriterebbe, forse perché nominarla costringerebbe a rivedere una mappa del progressismo italiano che per comodità continua a essere disegnata lungo un solo asse, quello dei diritti individuali, ignorando l’altro asse, quello della giustizia distributiva, lungo il quale le stesse figure possono collocarsi in modo assai più controverso.
Basta tornare al 2000, quando i Radicali promossero una serie di referendum che oggi meriterebbero di essere ricordati con molta maggiore precisione di quanto avvenga abitualmente, perché fra quei quesiti c’erano l’abolizione dell’articolo 18 dello Statuto dei lavoratori, la liberalizzazione dei contratti a tempo determinato e del part-time, l’abolizione dell’esclusiva dell’INAIL nell’assicurazione contro gli infortuni sul lavoro e un quesito volto a rendere possibile la scelta tra Servizio sanitario nazionale e assistenza privata. Alcuni di quei referendum non arrivarono nemmeno al voto perché la Corte costituzionale li dichiarò inammissibili, mentre quello sull’articolo 18 raggiunse il voto ma non il quorum, fermandosi a una partecipazione ampiamente insufficiente a produrre effetti: il fatto politicamente significativo, tuttavia, non riguarda l’esito tecnico di quella consultazione, riguarda piuttosto la mappa concettuale che quei quesiti disegnavano, perché nel loro insieme rivelano una concezione dei rapporti tra individuo, lavoro e Stato nella quale la tutela collettiva tende a essere considerata soprattutto come un vincolo, la regolazione come un ostacolo alla libera contrattazione e la possibilità di scegliere sul mercato come una forma superiore, quasi più matura, di autonomia rispetto alla protezione garantita dalla legge. Era, in altre parole, un programma di liberalizzazione presentato con il linguaggio dell’emancipazione, una scelta retorica tutt’altro che ingenua, perché consentiva di collocare la richiesta di flessibilizzazione del lavoro nello stesso alveo semantico delle battaglie per il divorzio o per l’aborto, come se cancellare un vincolo normativo sul licenziamento fosse concettualmente assimilabile a cancellare un vincolo morale sulla vita privata.
Ed è precisamente su questa parola che bisognerebbe fermarsi più a lungo di quanto normalmente si faccia: libertà. Utilizzata senza specificazioni, senza un aggettivo che ne definisca il campo di applicazione, la parola libertà può diventare una delle formule più ambigue della politica contemporanea, capace di significare cose opposte a seconda di chi la pronuncia e di chi la riceve. Libertà di scegliere un’assicurazione privata al posto di una protezione pubblica può significare una conquista per chi dispone del denaro necessario per scegliere; per chi non lo dispone, può significare semplicemente la trasformazione di una tutela universale in una possibilità condizionata dal reddito, cioè la trasformazione di qualcosa che appartiene a tutti in qualcosa che può essere acquistato soltanto da chi ne ha i mezzi. Libertà di assumere con contratti più flessibili può significare maggiore autonomia per un lavoratore altamente qualificato e ricercato sul mercato, capace di negoziare le proprie condizioni da una posizione di forza; per chi è costretto ad accettare qualsiasi contratto pur di lavorare, la stessa parola può significare soltanto una diversa denominazione della precarietà, un travestimento lessicale che rende presentabile ciò che resta, nella sostanza, una condizione di debolezza contrattuale strutturale. Libertà di scegliere tra sistema pubblico e mercato privato può essere una libertà reale soltanto quando esiste una condizione materiale che permetta di esercitarla, altrimenti il mercato non amplia necessariamente l’autonomia, spesso si limita a distribuire diversamente la vulnerabilità, spostandola da chi ha i mezzi per proteggersene a chi non li ha, in un movimento che nel linguaggio pubblico continua facilmente a essere descritto come progresso.
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È qui che la parabola politica di Bonino diventa interessante e, per chi si considera di sinistra, anche profondamente problematica, perché la critica radicale al monopolio pubblico non riguardava soltanto settori astratti dell’economia, quelli su cui è più facile trovare un consenso trasversale, ma arrivava al cuore di alcune delle protezioni costruite dalla Repubblica italiana nel dopoguerra: il lavoro, la previdenza, l’assicurazione contro gli infortuni, la sanità, cioè esattamente alcune delle architetture istituzionali attraverso le quali lo Stato sociale aveva tentato di correggere le diseguaglianze prodotte dal mercato lasciato a se stesso. Nel caso dell’INAIL, per esempio, la proposta non rimase confinata al terreno referendario, dove pure aveva trovato una prima formulazione: nel 2009 Bonino fu tra i firmatari di un disegno di legge che proponeva l’abolizione del monopolio legale dell’istituto nell’assicurazione obbligatoria contro gli infortuni e le malattie professionali, prevedendo l’apertura del settore alla concorrenza privata, una misura che avrebbe modificato profondamente l’assetto della tutela assicurativa contro il rischio professionale, introducendo una logica di mercato in un ambito nel quale la legislazione italiana aveva invece costruito un sistema pubblico obbligatorio. Non si trattava dunque di una caricatura costruita a posteriori dai suoi avversari, ma di una posizione parlamentare formalmente depositata, sottoscritta e presentata come proposta di riforma.
Ancora più rivelatore è il capitolo della sanità. Il quesito referendario dichiarato inammissibile dalla Corte costituzionale nel 2000 aveva una denominazione che non lascia molto spazio alle interpretazioni: «Servizio sanitario nazionale: abolizione dell’obbligo di iscrizione al Servizio per l’assicurazione obbligatoria contro le malattie. Libertà di scegliere tra Servizio e assistenza privata». La Corte lo giudicò inammissibile, impedendo che quella proposta fosse sottoposta al voto popolare; al di là delle ragioni tecniche della decisione, il quesito rende comunque evidente quale fosse l’obiettivo politico perseguito dai promotori: introdurre una possibilità di scelta tra il servizio pubblico e l’assistenza privata. È una distinzione decisiva, perché mostra quanto fosse profonda la distanza tra la logica universalistica del welfare italiano, fondata sul principio costituzionale della tutela della salute, e quella liberalizzatrice sottesa alla proposta radicale, nella quale la libertà di scelta assumeva un peso maggiore rispetto all’universalità della protezione, senza che il problema delle diseguaglianze economiche nell’accesso a quella scelta potesse essere considerato secondario.
Non meno significativa è la questione delle pensioni. Qui non siamo davanti a una posizione occasionale o a una frase sfuggita in un’intervista, ma a una battaglia politica che Bonino e i Radicali hanno portato avanti per anni, con una coerenza che merita di essere riconosciuta proprio perché rende impossibile liquidarla come un episodio isolato. Nel 2008 Bonino sosteneva l’equiparazione dell’età pensionabile tra uomini e donne e parlava apertamente della necessità di un ulteriore innalzamento dell’età pensionabile in rapporto all’aumento dell’aspettativa di vita; nel 2010 ribadiva che si dovesse procedere verso un aumento progressivo dell’età pensionabile, anticipando sul piano dell’indirizzo politico alcuni dei principi che sarebbero poi entrati nella riforma Fornero del 2011. La sua argomentazione non era priva di elementi sociali: sosteneva infatti che le risorse risparmiate dovessero essere destinate a servizi e politiche di sostegno alle donne, in particolare agli strumenti di conciliazione tra lavoro e cura familiare, e proprio per questo sarebbe scorretto trasformare la sua posizione in una caricatura secondo cui avrebbe semplicemente voluto «far lavorare tutti fino alla morte». Resta il fatto che la direzione politica era inequivocabile: più anni di lavoro e un contenimento strutturale della spesa previdenziale, accompagnati dall’idea che l’aumento dell’aspettativa di vita dovesse tradursi anche in un aumento dell’età lavorativa.
Il problema, allora, non riguarda stabilire se Emma Bonino sia una persona buona o cattiva, né mettere in discussione le sue battaglie civili perché non se ne condividono le idee economiche: riguarda invece qualcosa di molto più politico, ovvero capire perché in Italia continuiamo a chiamare genericamente progressista una cultura politica che, sul terreno sociale, ha sostenuto per decenni alcune delle ricette tipiche del liberalismo economico, dalla liberalizzazione dei mercati alla riduzione dei monopoli pubblici, dalla flessibilità del lavoro alla revisione dell’età pensionabile, e che poi pretende di essere giudicata quasi esclusivamente sulla base delle proprie battaglie per i diritti individuali, come se il resto del programma politico fosse un dettaglio tecnico privo di implicazioni ideologiche. Questa selettività della memoria collettiva non è casuale: risponde anche al bisogno di poter continuare a collocarsi genericamente «dalla parte giusta» senza dover fare i conti con le conseguenze materiali di determinate scelte economiche, un bisogno che attraversa gran parte del ceto intellettuale e mediatico italiano, il quale si riconosce volentieri nelle battaglie sui diritti civili, terreno sul quale il conflitto riguarda soprattutto principi e libertà individuali, e molto meno volentieri nelle battaglie sui diritti sociali, terreno sul quale prendere posizione implica interrogarsi sulla distribuzione della ricchezza, sul potere contrattuale e sulla propria stessa collocazione sociale.
Sostenere che Monti, Fornero e Renzi abbiano semplicemente eseguito il programma di Emma Bonino sarebbe una semplificazione storica che non regge a un esame serio: le loro riforme appartengono a stagioni politiche differenti, rispondono a condizioni economiche differenti, in particolare alla pressione dei mercati finanziari e delle istituzioni europee durante la crisi del debito, e sono il risultato di coalizioni e decisioni differenti, spesso maturate dentro vincoli che non esistevano nelle precedenti stagioni radicali. È altrettanto difficile, però, non riconoscere che alcune delle direzioni imboccate dall’Italia negli ultimi decenni, la maggiore flessibilità del lavoro, la riduzione di alcune tutele, l’innalzamento dell’età pensionabile, la centralità crescente delle logiche di mercato anche in settori tradizionalmente sottratti alla concorrenza, appartengono allo stesso orizzonte culturale nel quale quelle proposte radicali si erano formate molto prima che diventassero patrimonio di governi di centrodestra, di centrosinistra o di tecnici, un orizzonte nel quale la parola riforma ha finito spesso per indicare una sola direzione di marcia, quella della riduzione del perimetro pubblico e dell’aumento della flessibilità, mentre l’idea di riformare in senso espansivo, rafforzando anziché ridimensionando le tutele collettive, è progressivamente arretrata nel vocabolario politico condiviso.
Ed è proprio questa continuità culturale che dovrebbe essere discussa, invece di trasformare ogni critica a Bonino in un attacco ai diritti civili, perché si può difendere il diritto all’autodeterminazione delle donne e contemporaneamente contestare una concezione liberista della previdenza, si può essere favorevoli alla libertà sessuale e contrari alla privatizzazione della protezione sociale, si possono difendere i diritti delle persone omosessuali e contemporaneamente ritenere che il lavoro non debba essere consegnato alle sole dinamiche del mercato: non esiste alcuna contraddizione logica in questa combinazione di posizioni, che anzi rappresenta uno dei terreni più fecondi sui quali la sinistra europea potrebbe tornare a costruire un’identità politica autonoma tanto dal conservatorismo morale quanto dal liberismo economico. La contraddizione nasce semmai altrove, quando si pretende che la parola diritti abbia lo stesso significato in ogni campo della vita sociale, quando cioè si trasferisce meccanicamente il vocabolario dell’emancipazione individuale dal campo dei costumi e della morale al campo della distribuzione delle risorse, senza accorgersi che i due ambiti obbediscono a logiche profondamente diverse.
Un diritto civile e un diritto sociale, infatti, non funzionano allo stesso modo. Il primo chiede spesso allo Stato di smettere di impedire, discriminare, punire, escludere, è cioè essenzialmente un diritto che si realizza attraverso la rimozione di un ostacolo imposto al singolo. Il secondo gli chiede invece di costruire attivamente condizioni materiali perché una libertà possa essere effettivamente esercitata, e richiede quindi risorse, istituzioni, redistribuzione, strumenti collettivi, entrando inevitabilmente in rapporto con la logica del mercato, che distribuisce beni e servizi anche sulla base della capacità di pagare. Posso essere formalmente libero di scegliere tra un’assicurazione privata e un sistema pubblico, ma se non ho abbastanza denaro per pagare la prima quella libertà rimane in larga parte astratta, una possibilità teorica priva di traduzione pratica nella mia vita. Posso essere formalmente libero di accettare o rifiutare un contratto precario, ma se dall’altra parte del tavolo c’è un datore di lavoro e dalla mia parte c’è soltanto la necessità di pagare l’affitto entro la fine del mese, le due libertà non hanno lo stesso peso, e chiamarle con lo stesso nome significa mascherare un rapporto di forza con il linguaggio dell’autonomia contrattuale. Posso essere formalmente libero di lavorare più a lungo, ma se il mio corpo è consumato da quarant’anni di lavoro manuale, da turni notturni, da sforzi fisici ripetuti, l’età pensionabile non è una semplice cifra statistica calibrata sull’aspettativa di vita media, è la soglia oltre la quale la possibilità astratta di continuare a lavorare può trasformarsi in una costrizione concreta.
È questa la parte della storia di Bonino che il suo monumento pubblico tende a lasciare nell’ombra: una concezione della libertà estremamente forte quando si tratta di emancipare l’individuo dalle imposizioni morali, religiose e statali, capace di sfidare frontalmente il Vaticano, la Democrazia cristiana, l’intero establishment conservatore del Novecento italiano, ma molto più discutibile quando quell’individuo, ormai emancipato dai vincoli morali, viene lasciato solo davanti a rapporti economici profondamente asimmetrici. Il mercato, nella cultura radicale, appare spesso come il luogo nel quale la libertà può finalmente dispiegarsi senza i lacci della burocrazia e dei monopoli pubblici, quasi fosse la naturale prosecuzione, sul piano economico, della battaglia contro l’autoritarismo morale condotta sul piano dei costumi. Ma il mercato non è uno spazio vuoto nel quale individui astrattamente uguali si incontrano su un piano di parità formale: è un campo nel quale il potere economico è distribuito in modo radicalmente diseguale fin dal punto di partenza, e dimenticare questa asimmetria strutturale significa trasformare la libertà formale in una parola che protegge soprattutto chi ha già gli strumenti, economici, culturali, relazionali, per esercitarla, lasciando agli altri soltanto la facoltà teorica di scegliere tra opzioni che possono essere, per loro, ugualmente inaccessibili.
Forse è arrivato il momento di sottrarre Emma Bonino a due caricature opposte e ugualmente inutili: quella dell’icona intoccabile dei diritti, che impedisce di discutere le sue idee economiche trattandole come un dettaglio irrilevante rispetto alla statura morale del personaggio, e quella della caricatura della nemica dei lavoratori, che impedisce di riconoscere la realtà e l’importanza storica delle sue battaglie civili. La discussione seria comincia invece nel punto esatto in cui le due cose vengono tenute insieme, senza sconti reciproci, perché è proprio quella combinazione a rendere la sua figura politicamente interessante e, in fondo, sintomatica di un’intera stagione della politica italiana ed europea: una liberale radicale sui diritti individuali e, su molti terreni economici e sociali, una sostenitrice altrettanto radicale della liberalizzazione, due orientamenti che nella sua biografia politica hanno convissuto senza apparente frizione, quasi fossero la stessa idea di libertà osservata da due angolazioni diverse.
I rapporti politici e istituzionali di Bonino con l’ambiente dell’Open Society di George Soros sono documentati, così come sono documentate le sue posizioni sulle pensioni e le sue proposte sulla liberalizzazione dell’INAIL, ma trasformare tutto questo in una formula come «grande amica di Soros» non spiega nulla, riduce una traiettoria politica complessa a un’etichetta che serve più a chiudere la discussione che ad aprirla. Allo stesso modo, definirla semplicemente «guerrafondaia» non aiuta a capire la sua posizione internazionale, formatasi dentro una cultura politica transnazionale, europeista e atlantista, che merita di essere discussa nei suoi presupposti piuttosto che liquidata con un aggettivo. Parlare della sua adesione a una cultura europeista e liberal-globalista, radicata in una lunga tradizione del Partito Radicale che ha sempre guardato all’Europa e al diritto internazionale come argine contro i nazionalismi novecenteschi, consente invece una discussione politica molto più precisa, capace di collocare le sue posizioni economiche dentro una cornice ideologica coerente anziché trattarle come stranezze isolate.
Il punto, alla fine, riguarda soprattutto la sinistra italiana, che troppo spesso ha scambiato la modernità con la liberalizzazione e la libertà con la possibilità di scegliere tra prodotti sul mercato, in un lungo processo di conversione culturale cominciato negli anni Ottanta e mai davvero interrotto, nel quale il vocabolario dell’emancipazione individuale ha progressivamente sostituito quello della giustizia distributiva come orizzonte di riferimento di una parte significativa del progressismo italiano. Bonino appartiene a una tradizione politica che ha avuto il merito enorme di portare nel discorso pubblico italiano questioni che per decenni erano state soffocate dalla morale, dalla Chiesa, dal conformismo e dalla ragion di Stato, e questo merito storico non è in discussione né può essere ridimensionato da nessuna delle considerazioni fin qui svolte. Ma proprio per questo la sua figura non dovrebbe essere sottratta alla critica quando trasferisce la stessa fiducia nell’individuo dal terreno dei diritti civili a quello dei rapporti economici, come se l’individuo fosse sempre lo stesso soggetto astratto, ugualmente forte, ugualmente informato, ugualmente in grado di esercitare la propria libertà indipendentemente dalla posizione materiale in cui si trova a vivere. Un lavoratore non è più libero soltanto perché gli viene detto che può scegliere tra tre contratti precari invece che tra due; un malato non è più libero soltanto perché gli viene offerta la possibilità di comprare privatamente ciò che prima gli veniva garantito come diritto; un anziano non è più libero perché gli viene chiesto di restare al lavoro qualche anno in più in nome di un equilibrio di bilancio deciso altrove.
La libertà, se vuole essere qualcosa di più di una parola elegante pronunciata nei convegni e negli editoriali, ha bisogno di condizioni materiali che nessuna proclamazione di principio può sostituire. E proprio qui passa la linea di demarcazione tra il liberalismo dei diritti, capace di grandi conquiste sul piano dei costumi e della morale pubblica, e una politica dei diritti capace di comprendere anche il lavoro, la salute, la vecchiaia, la sicurezza sociale, la dignità economica come terreni ugualmente degni di tutela e ugualmente costitutivi della libertà effettiva delle persone. Emma Bonino ha rappresentato con straordinaria coerenza il primo, per quasi cinquant’anni e attraverso stagioni politiche profondamente diverse; è del tutto legittimo chiedersi, senza per questo sminuire nulla di quel percorso, quanto la sua idea di libertà abbia saputo fare i conti con il secondo, e quanto quella mancata resa dei conti abbia contribuito, insieme a molti altri fattori, a disegnare l’Italia diseguale nella quale viviamo oggi.
Per questo la questione non riguarda se Emma Bonino sia stata dalla parte dei diritti: lo è stata, su molte questioni fondamentali, e negarlo sarebbe semplicemente falso, oltre che ingeneroso verso una biografia politica che ha effettivamente contribuito a cambiare il Paese. La questione riguarda piuttosto quali diritti, quale idea di libertà e quale idea di società emergano quando si mette insieme l’intera sua traiettoria politica, invece di conservarne soltanto la parte più presentabile, quella che si può citare senza imbarazzo in un discorso pubblico o in un ritratto celebrativo. E allora l’immagine diventa inevitabilmente più complicata, più stratificata, meno adatta a stare su una targa commemorativa: da una parte la libertà dell’individuo contro lo Stato e contro la morale, conquistata a caro prezzo e giustamente ricordata; dall’altra la fiducia, altrettanto radicale, nel mercato come strumento privilegiato di riorganizzazione della società, molto meno ricordata e molto meno discussa. Due concezioni della libertà che possono convivere perfettamente nella biografia di una stessa persona, ma che non sono necessariamente la stessa cosa, e che una cultura politica onesta dovrebbe imparare a nominare separatamente.
Ed è proprio questa distinzione che vale la pena restituire al dibattito, perché una società nella quale il cittadino è formalmente libero di scegliere tutto ma non dispone dei mezzi materiali per scegliere quasi nulla non è necessariamente una società più libera di quella che aveva rinunciato a una parte di quella libertà formale in cambio di protezioni collettive effettive. Può essere soltanto una società nella quale il mercato ha imparato a chiamare libertà ciò che prima chiamava, più onestamente, possibilità di acquisto, e nella quale il compito della critica politica non è celebrare o demolire una biografia, ma restituirle tutta la sua ambivalenza irrisolta.
(12 settembre 2026)
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